tjislam

Hukum Pengguguran Kandungan yang Didasarkan Pada Diagnosis Penyakit Janin

In Fiqh, Tsaqafah on 25 Agustus 2014 at 11:15

ilustrasi-kartun-bayi-dalam-kandungan-320x198Muhaqqiq (ulama ahli menetapkan hukum) mazhab Hanafi, al-Kamal bin al-Hammam, berkata, “Ini berarti bahwa yang mereka maksud dengan penciptaan atau pembentukan itu ialah ditiupkannya ruh, sebab jika tidak demikian berarti keliru, karena pembentukan itu telah dapat disaksikan sebelum waktu itu.”[12]  Perkataan al-Allamah (al-Kamal) ini adalah benar, diakui oleh ilmu pengetahuan sekarang.

Sedangkan pernyataan mereka yang mutlak itu memberi pengertian bahwa kebolehan menggugurkan kandungan itu tidak bergantung pada izin suami. Hal ini dinyatakan di dalam kitab ad-Durrul Mukhtar: “Mereka berkata, ‘Diperbolehkan menggugurkan kandungan sebelum berusia empat bulan, meskipun tanpa izin suami.’” Namun demikian, di antara ulama Hanafiyah ada yang menolak hukum yang memperbolehkan pengguguran secara mutlak itu, mereka berkata, “Saya tidak mengatakan halal, karena orang yang sedang ihram saja apabila memecahkan telur buruan itu harus menggantinya, karena itulah hukum asal mengenai pembunuhan. Kalau orang yang melakukan ihram saja dikenakan hukuman pembalasan, maka tidak kurang dosanya bagi orang yang menggugurkan kandungan tanpa udzur.”

Di antara mereka ada pula yang mengatakan makruh, karena air (sperma) setelah masuk ke rahim belumlah hidup tapi mempunyai hukum sebagai manusia hidup, seperti halnya telur binatang buruan pada waktu ihram. Karena itu ahli tahqiq mereka berkata, “Maka kebolehan menggugurkan kandungan itu harus diartikan karena dalam keadaan udzur, atau dengan pengertian bahwa ia tidak berdosa seperti dosanya membunuh.”[13]

Akan tetapi, kebanyakan ulama menentang pendapat ini dan tidak memperbolehkan pengguguran, meskipun sebelum ditiupkannya ruh.
Hal ini disebabkan adanya segolongan ulama yang melarang ‘azl dan mereka anggap hal ini sebagai “pembunuhan terselubung” sebagaimana disebutkan dalam beberapa hadits. Mereka beralasan bahwa ‘azl berarti menghalangi sebab-sebab kehidupan untuk menuju realitas atau perwujudannya. Karena itu mereka melarang menggugurkan kandungan dan mengharamkannya dengan jalan qiyas aulawi (maksudnya, kalau ‘azl saja terlarang, maka pengguguran lebih terlarang lagi), karena sebab-sebab kehidupan di sini telah terjadi dengan bertemunya sperma laki-laki dengan sel telur perempuan dan terjadinya pembuahan yang menimbulkan wujud makhluk baru yang membawa sifat-sifat keturunan yang hanya Allah yang mengetahuinya.

Tetapi ada juga ulama-ulama yang memperbolehkan ‘azl karena alasan-alasan yang berhubungan dengan ibu atau anaknya (yang baru dilahirkan), atau bisa juga karena pertimbangan keluarga untuk kebaikan pendidikan anak-anak, atau lainnya. Namun demikian, mereka tidak memperbolehkan aborsi (pengguguran) dan menyamakannya dengan pembunuhan terselubung, meskipun tingkat kejahatannya berbeda.

Di antara yang berpendapat begitu ialah Imam al-Ghazali. Saya lihat beliau –meskipun beliau memperbolehkan ‘azl dengan alasan-alasan yang akurat menurut beliau– membedakan dengan jelas antara menghalangi kehamilan dengan ‘azl dan menggugurkan kandungan setelah terwujud, dengan mengatakan:  ”

Hal ini –mencegah kehamilan dengan ‘azl– tidak sama dengan pengguguran dan pembunuhan terselubung; sebab yang demikian (pengguguran dan pembunuhan terselubung) merupakan tindak kejahatan terhadap suatu wujud yang telah ada, dan wujud itu mempunyai beberapa tingkatan. Tingkatan yang pertama ialah masuknya nutfah (sperma) ke dalam rahim, dan bercampur dengan air (mani) perempuan (ovum), serta siap untuk menerima kehidupan. Merusak keadaan ini merupakan suatu tindak kejahatan. Jika telah menjadi segumpal darah atau daging, maka kejahatan terhadapnya lebih buruk lagi tingkatannya. Jika telah ditiupkan ruh padanya dan telah sempurna kejadiannya, maka tingkat kejahatannya bertambah tinggi pula. Dan sebagai puncak kejahatan terhadapnya ialah membunuhnya setelah ia lahir dalam keadaan hidup.”[14]

Perlu diperhatikan, bahwa Imam al-Ghazali rahimahullah menganggap pengguguran sebagai tindak kejahatan terhadap wujud manusia yang telah ada, tetapi beliau juga menganggap pertemuan sperma dengan ovum sebagai “siap menerima kehidupan.” Nah, bagaimanakah persepsi beliau seandainya beliau tahu apa yang kita ketahui sekarang bahwa kehidupan telah terjadi semenjak bertemunya sel sperma laki-laki dengan sel telur wanita?

Karena itu saya katakan, “Pada dasarnya hukum aborsi adalah haram, meskipun keharamannya bertingkat-tingkat sesuai dengan perkembangan kehidupan janin.”

Pada usia empat puluh hari pertama tingkat keharamannya paling ringan, bahkan kadang-kadang boleh digugurkan karena udzur yang muktabar (akurat); dan setelah kandungan berusia di atas empat puluh hari maka keharaman menggugurkannya semakin kuat, karena itu tidak boleh digugurkan kecuali karena udzur yang lebih kuat lagi menurut ukuran yang ditetapkan ahli fiqih. Keharaman itu bertambah kuat dan berlipat ganda setelah kehamilan berusia seratus dua puluh hari, yang oleh hadits diistilahkan telah memasuki tahap “peniupan ruh.”
Dalam hal ini tidak diperbolehkan menggugurkannya kecuali dalam keadaan benar-benar sangat darurat, dengan syarat kedaruratan yang pasti, bukan sekadar persangkaan. Maka jika sudah pasti, sesuatu yang diperbolehkan karena darurat itu harus diukur dengan kadar kedaruratannya.

Menurut pendapat saya, kedaruratan disini hanya tampak dalam satu bentuk saja, yaitu keberadaan janin apabila dibiarkan akan mengancam kehidupan si ibu, karena ibu merupakan pangkal/asal kehidupan janin, sedangkan janin sebagai fara’ (cabang). Maka tidak boleh mengorbankan yang asal (pokok) demi kepentingan cabang. Logika ini disamping sesuai dengan syara’ juga cocok dengan akhlak etika kedokteran, dan undang-undang.

Tetapi ada juga di antara fuqaha yang menolak pendapat itu dan tidak memperbolehkan tindak kejahatan (pengguguran) terhadap janin yang hidup dengan alasan apa pun. Di dalam kitab-kitab mazhab Hanafi disebutkan:
“Bagi wanita hamil yang posisi anak di dalam perutnya melintang dan tidak mungkin dikeluarkan kecuali dengan memotong-motongnya, yang apabila tidak dilakukan tindakan seperti ini dikhawatirkan akan menyebabkan kematian si ibu … mereka berpendapat, ‘Jika anak itu sudah dalam keadaan meninggal, maka tidak terlarang memotongnya; tetapi jika masih hidup maka tidak boleh memotongnya karena menghidupkan suatu jiwa dengan membunuh jiwa lain tidak ada keterangannya dalam syara’.’”[15] Meskipun demikian, dalam hal ini sebenarnya terdapat peraturan syara’, yaitu memberlakukan mana yang lebih ringan mudaratnya dan lebih kecil mafsadatnya.

Sementara itu, sebagian ulama masa kini membuat gambaran lain dari kasus di atas, yaitu: “Adanya ketetapan secara ilmiah yang menegaskan bahwa janin –sesuai dengan sunnah Allah Ta’ala– akan menghadapi kondisi yang buruk dan membahayakan, yang akan menjadikan tersiksanya kehidupannya dan keluarganya, sesuai dengan kaidah:
“Bahaya itu ditolak sedapat mungkin.” Tetapi hendaknya hal ini ditetapkan oleh beberapa orang dokter, bukan cuma seorang. Pendapat yang kuat menyebutkan bahwa janin setelah genap berusia empat bulan adalah manusia hidup yang sempurna. Maka melakukan tindak kejahatan terhadapnya sama dengan melakukan tindak kejahatan terhadap anak yang sudah dilahirkan.

Adalah merupakan kasih sayang Allah bahwa janin yang mengalami kondisi yang sangat buruk dan membahayakan biasanya tidak bertahan hidup setelah dilahirkan, sebagaimana sering kita saksikan, dan sebagaimana dinyatakan oleh para spesialisnya sendiri. Hanya saja para dokter sering tidak tepat dalam menentukannya. Saya kemukakan di  sini suatu peristiwa yang saya terlibat didalamnya, yang terjadi beberapa tahun silam. Yaitu ada seorang teman yang berdomisili di salah satu negara Barat meminta fatwa kepada saya sehubungan para dokter telah menetapkan bahwa janin yang dikandung istrinya –yang berusia lima bulan– akan lahir dalam kondisi yang amat buruk. Ia menjelaskan bahwa pendapat dokter-dokter itu hanya melalui dugaan yang kuat, tidak ditetapkan secara meyakinkan. Maka jawaban saya kepadanya, hendaklah ia bertawakal kepada Allah dan menyerahkan ketentuan urusan itu kepadaNya, barangkali dugaan dokter itu tidak tepat. Tidak terasa beberapa bulan berikutnya saya menerima sehelai kartu dari Eropa yang berisi foto seorang anak yang molek yang disertai komentar oleh ayahnya yang berbunyi demikian:
“Pamanda yang terhormat,
Saya berterima kasih kepadamu sesudah bersyukur kepada Allah Ta’ala, bahwa engkau telah menyelamatkanku (keluargaku) dari pisau para dokter bedah. Fatwamu telah menjadi sebab kehidupanku, karena itu saya tidak akan melupakan kebaikanmu ini selama saya masih hidup.”

Kemajuan ilmu kedokteran sekarang telah mampu mendeteksi kerusakan (cacat) janin sebelum berusia empat bulan sebelum mencapai tahap ditiupkannya ruh. Namun demikian, tidaklah dipandang akurat jika dokter membuat dugaan bahwa setelah lahir nanti si janin (anak) akan mengalami cacat –seperti buta, tuli, bisu– dianggap sebagai sebab yang memperbolehkan digugurkannya kandungan. Sebab cacat-cacat seperti itu merupakan penyakit yang sudah dikenal di masyarakat luas sepanjang kehidupan manusia dan disandang banyak orang, lagi pula tidak menghalangi mereka untuk bersamasama orang lain memikul beban kehidupan ini. Bahkan manusia banyak yang mengenal (melihat) kelebihan para penyandang cacat ini, yang nama-nama mereka terukir dalam sejarah.

Selain itu, kita tidak boleh mempunyai keyakinan bahwa ilmu pengetahuan manusia dengan segala kemampuan dan peralatannya akan dapat mengubah tabiat kehidupan manusia yang diberlakukan Allah sebagai ujian dan cobaan:
“Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dan setetes mani yang bercampur yang Kami hendak mengujinya …” (QS. al-Insan: 2)
“Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia berada dalam susah payah.” (QS. al-Balad: 4)
Sesungguhnya ilmu pengetahuan dan teknologi pada zaman kita sekarang ini telah turut andil dalam memberikan pelajaran kepada orang-orang cacat untuk meraih keberuntungan, sebagaimana keduanya telah turut andil untuk memudahkan kehidupan mereka. Dan banyak di antara mereka (orang-orang cacat) yang turut menempuh dan memikul beban kehidupan seperti orang-orang yang normal. Lebih-lebih dengan sunnah-Nya Allah mengganti mereka dengan beberapa karunia dan kemampuan lain yang luar biasa.  Allah berfirman dengan kebenaran, dan Dia-lah yang memberi petunjuk ke jalan yang lurus.

- Selesai.

Catatan Kaki:
12 Fathul-Qadir, juz 2 hlm 495, terbitan Bulaq.
13 Ad-Durrul-Mukhtar wa Hasyiyah Ibnu Abidin ‘Alaih, juz 2, hlm. 380. terbitan Bulaq.
14 Ihya ‘Ulumuddin, “Bagian Ibadat,” “Kitab Nikah,” hlm. 737, terbitan Asy-Sya’b.
15 Al-Bahrur Ra’iq, Ibnu Najim, juz 8, hlm. 233.

Sumber: Fatwa-Fatwa Kontemporer Dr. Yusuf Qaradhawi, Gema Insani Press

Sumber: Dakwatuna 

Hukum Makan Sesajen

In Fiqh, Tsaqafah on 12 Agustus 2014 at 09:46

Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia disebutkan bahwa sesajen adalah makanan atau bunga-bungaan yang dipersembahkan pada makhluk halus.  Kebiasaan masyarakat yang terpengaruh ajaran Animisme, dengan memberikan makanan sesajen yang dipersembahkan pada mahkluq halus, yang menurut kepercayaan mereka  menjadi penunggu pohon, batu atau tempat-tempat tertentu.

Bagaimana hukum makanan sesajen tersebut? Jawabannya bahwa hukum makanan sesajen harus dirinci terlebih dahulu:

Pertama: Jika makanan sesajen itu berupa daging dari sembelihan yang dipersembahkan selain Allah, seperti daging ayam, daging kambing, daging sapi, yang ketika disembelih diniatkan untuk jin penunggu pohon yang dikramatkan, atau diniatkan untuk nyi Roro Kidul, jelas daging semacam ini hukumnya haram.

Ini berdasarkan firman Allah subhanahu wata’ala:

نَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ

“Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan bagimu bangkai, darah, daging babi, dan binatang yang (ketika disembelih) disebut (nama) selain Allah. Tetapi barangsiapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) sedang dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (Qs. Al-Baqarah: 173)

Ahalla artinya bersuara keras. Orang-orang dahulu tatkala melihat bulan sabit yang muncul di awal bulan, mereka berteriak dan bersuara. Maka, akhirnya bulan sabit disebut dengan hilal, karena kemunculannya selalu diiringi dengan suara-suara manusia yang menyambutnya.

Begitu juga bayi yang baru lahir kemudian menangis, disebut dengan  Istahalla ash-shobiyyu, karena ketika lahir bayi tersebut mengeluarkan suara tangisan.

Maka yang dimaksud dengan wama uhilla bihi li ghairillah pada ayat di atas adalah apa-apa dari binatang ternak, yang ketika disembelih disebut nama selain Allah atau dipersembahkan kepada selain Allah. Ini berlaku hanya khusus pada binatang yang disembelih.

Kedua: Jika makanan sesajen itu berupa buah-buahan, seperti pisang, mangga, jeruk, atau berupa makanan lainnya, seperti nasi, tahu, tempe, selain daging dari hewan yang disembelih untuk selain Allah, maka hukumnya boleh dimakan, karena tidak ada dalil yang mengharamkannya dan tidak termasuk dalam katagori sesuatu yang dipersembahkan selain Allah.

Syekh Abdul Aziz bin Baz, mantan Mufti Saudi Arabia, pernah berpendapat bahwa makanan yang dipersembahkan kepada selain Allah, selain daging hasil sembelihan, boleh dimanfaatkan untuk kemaslahatan manusia. Bahkan, beliau membolehkan mengambil binatang-binatang ternak yang belum disembelih, jika memang sudah ditinggalkan oleh pemiliknya.

Hukum Makanan Dalam Acara Hari Kematian 

Jika makanan tersebut berupa buah-buahan, nasi dan lauk pauknya serta tidak ada dagingnya, maka hukumnya halal karena tidak dalil yang mengharamkan.

Jika makanan tersebut berupa daging sembelihan, maka dirinci juga: jika diniatkan karena Allah, hukumnya halal. Karena, daging tersebut tidak dipersembahkan kepada selain Allah, melainkan hanya untuk menghormati tamu yang datang pada acara tersebut, dan ini yang sering diakui oleh orang-orang yang punya hajat dalam acara tersebut. Tetapi, jika benar-benar ada sebagian daging yang ketika menyembelih meniatkan untuk arwah orang yang meninggal, maka status daging tersebut menjadi haram.

Pertanyaannya: Bukankah acara memperingati kematian seseorang tersebut tidak ada tuntunan dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam? Bukankah orang yang memakan makanan yang disuguhkan berarti telah menyetujui dan mendukung acara yang tidak ada tuntunannya, berarti hukumnya haram memakan makanan tersebut?

Jawabannya :

Pertama:  Tidak semua orang yang ikut makan setuju dengan acara tersebut, karena terkadang dia hanya mendapat kiriman makanan dari tetangganya, walaupun dia tidak ikut acara tersebut. Bahkan, barangkali dia menentang acara tersebut.

Apakah makanan tersebut dikembalikan lagi atau diberikan kepada orang yang lebih membutuhkan? Ini tergantung pada keadaan masyarakat yang menjadi obyek dakwah.

Kedua: Harus dibedakan antara dzat makanan yang pada dasarnya halal, dengan sebuah acara bid’ah yang tidak ada tuntunannya dari Rasulullah shallallahu ‘alaihi wa sallam. Keduanya tidak saling terkait. Bukankah anda tidak setuju dengan orang Jepang yang menyembah matahari atau tidak beragama, tetapi tetap saja anda membeli mobil yang diproduksinya? Apakah membeli mobil yang diproduksi orang kafir, berarti kita setuju dengan kekafiran mereka? Tentu saja tidak ada kelaziman antara keduanya.

Bagaimana Hukum Makanan dari Perayaan Natalan?

Jika makanan tersebut bukan masuk dalam katagori ritual agama mereka atau bukan dipersembahkan kepada selain Allah yang berupa daging dan sejenisnya, maka dikembalikan kepada hukum asalnya yaitu halal.  Karena makanan tersebut kebanyakan disuguhkan untuk orang-orang yang datang ke gereja, bukan bagian dari ritual itu sendiri.

Jika makanan itu berupa daging yang dipersembahkan kepada selain Allah, maka hukumnya haram.     Di dalam Mushonnaf Abdurrozaq disebutkan bahwa :

أَنَّ اِمْرَأَةً سَأَلَتْ عَائِشَةَ، قَالَتْ: إِنَّ لَنَا أظآرا مِنَ الْمَجُوْسِ، وَإِنَّهُ يَكُوْنُ لَهُمْ الْعِيْدُ فَيَهْدُوْنَ لَنَا؟ قَالَتْ: أَمَّا مَا ذُبِحَ لِذَلِكَ الْيَوْم فَلَا تَأْكُلُوْا، وَلَكِنْ كُلُوْا مِنْ أَشْجَارِهِمْ.

“Suatu ketika seorang perempuan bertanya kepada Aisyah, seraya berkata: “kami mempunyai teman orang-orang Majusi, mereka mempunyai hari raya, dimana pada hari itu biasa mereka memberikan hadiah kepada kami? Berkata Aisyah: “Adapun daging dari sembelihan pada hari itu (yang dipersembahkan selain Allah), maka janganlah kalian makan, tetapi makanlah yang berasal dari pohon-pohon mereka (yang bukan sembelihan)“

عَنْ أَبِيْ بَرْزَةَ: أَنَّهُ كَانَ لَهُ سُكَّانٌ مَجُوْسٌ، فَكَانُوا يَهْدُوْنَ لَهُ فِي النَّيْرُوْزِ وَالْمَهَرْجَانَ، فَكَانَ يَقُوْلُ لِأَهْلِهِ: مَا كَانَ مِنْ فَاكِهَةٍ فَكُلُوْهُ، وَمَا كَانَ مِنْ غَيْرِ ذَلِكَ فَرَدُّوْهُ.

Dari Abu Barzah, beliau mempunyai tetangga orang-orang Majusi, pada hari raya mereka, yaitu Nairuz dan Maharjan, mereka memberikan hadiah kepadanya, maka beliau menasihati keluarganya: “Yang berupa buah-buahan maka, makanlah,  selain itu kembalikan kepada mereka.“

Berkata Ibnu Taimiyah dalam Iqtidho Shirathol Mustaqim, hal: 250, menanggapi dua atsar di atas: “Ini semuanya menunjukkan bahwa tidak ada pengaruhnya dalam hari raya mereka untuk menerima hadiah dari mereka, bahkan (menerima hadiah) pada waktu hari raya atau di luar hari raya adalah hukumnya sama. Karena menerima hadiah dari mereka tidak termasuk dalam membantu penyebaran syiar kekafiran mereka…Makanya dibolehkan memakan makanan (sembelihan) dari Ahli Kitab dalam hari raya mereka dengan cara jual beli atau pemberian hadiah atau dengan cara-cara yang lain selama mereka tidak menyembelihnya demi ritual hari raya tersebut.”

sumber: Dakwah News 06 Januari 2014

Terlalu pagi kah shalat shubuh di Indonesia?

In Fiqh, Ibadah, Tsaqafah on 2 Mei 2014 at 16:02

Banyak pertanyaan masuk kepada kami, baik sms, email, dan dalam majelis ta’lim. Mereka menanyakan tentang waktu subuh di Indonesia, yang menurut sebagian kecil kalangan terlalu pagi (masih gelap), sehingga mereka khawatir subuh mereka tidak sah, karena tidak tepat pada waktunya. Ini terjadi lantaran datangnya seorang syaikh dari timur tengah yang mempermasalahkan subuh di Indonesia yang terlalu pagi, lalu murid-muridnya latah ikut-ikutan menyalahkan. Padahal sudah puluhan bahkan ratusan syaikh timur tengah, dan mereka juga ulama, datang ke Indonesia sudah sejak puluhan tahun lalu, tetapi tidak mempermasalahkannya. Kenapa baru tahun-tahun belakangan dipermasalahkan?

Kita mengetahui bahwa Shalat adalah ibadah yang telah ditentukan waktunya. Waktu-waktu itu, sudah diterangkan secara rinci dalam As Sunah, dan diisyaratkan pula dalam Al Quran.

Tak terkecuali shalat subuh. Shalat subuh dimulai dari terbitnya fajar shadiq (langit sudah mulai agak terang di ufuk secara merata) hingga terbitnya matahari. Hal ini berdasarkan hadits Jibril ‘Alaihissalam berikut (haditsnya cukup panjang, saya kutip bagian waktu shalat subuh saja):

ثُمَّ جَاءَهُ لِلصُّبْحِ حِينَ أَسْفَرَ جِدًّا فصل فصلى العشاءفَصَلَّى الصُّبْحَ

“Kemudian dia (Jibril) mendatanginya untuk shalat subuh ketika langit terang, lalu dia berkata: “Bangunlah dan shalatlah!” maka Beliau (Rasulullah) melaksanakan shalat subuh.” (HR.  An Nasa’i No. 526 , Ahmad No. 14011, dishahihkan oleh Syaikh Al Albani dalam Shahih wa Dhaif Sunan At Tirmidzi No. 526)

Dalam hadits ini disebutkan: “Hiina asfara Jiddan” (ketika langit benar-benar menguning), maksudnya ketika langit benar-benar terang. Inilah yang disebut dengan fajar shadiq dan inilah dimulainya waktu subuh. Tetapi disukai untuk menyegerakannya.

Berkata Syaikh Sayyid Sabiq Rahimahullah:

بتدئ الصبح من طلوع الفجر الصادق ويستمر إلى طلوع الشمس، كما تقدم في الحديث.

استحباب المبادرة لها

“Shalat subuh dimulai dari terbitnya fajar shadiq dan terus berlangsung hingga terbit matahari, sebagaimana yang telah lalu dijelaskan dalam hadits. Dan disukai untuk menyegerakannya.” . (Fiqhus Sunnah, 1/104. Darul Kitab Al ‘Arabi)

Disunahkan untuk disegerakan, yakni ketika masih gelap berdasarkan riwayat shahih berikut:

Dari Abu Mas’ud Al Anshari Radhiallahu ‘Anhu, katanya:

وَصَلَّى الصُّبْحَ مَرَّةً بِغَلَسٍ ثُمَّ صَلَّى مَرَّةً أُخْرَى فَأَسْفَرَ بِهَا ثُمَّ كَانَتْ صَلَاتُهُ بَعْدَ ذَلِكَ التَّغْلِيسَ حَتَّى مَاتَ وَلَمْ يَعُدْ إِلَى أَنْ يُسْفِرَ

“Dan Beliau (Rasulullah) shalat subuh di saat gelap pada akhir malam, kemudian beliau shalat pada kesempatan lain  ketika mulai terang. Kemudian setelah itu shalat beliau dilakukan saat gelap dan itu dilakukannya sampai   wafat, dan Beliau tidak lagi melakukannya di waktu hari telah terang.” (HR. Abu Daud No. 394, dihasankan oleh Syaikh Al Albani dalam Shahih wa Dhaif Sunan Abi Daud No. 394, s hadits ini juga diriwayatkan   oleh sahabat lainnya yakni Jabir  dengan sanad shahih, Abu hurairah  dengan sanad hasan, dan Abdullah bin Amr bin Al ‘Ash  dengan sanad hasan)

Ada pihak yang menyalah-nyalahkan shalat subuh ketika masih gelap, padahal itulah yang dilakukan oleh Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam hingga wafatnya, dan itulah yang mayoritas dilakukan di negeri-negeri muslim, dan itulah pendapat sebagian sahabat, seperti Umar, Utsman, Anas, Abu Hurairah, Ibnu Zubeir, Abu Musa, Ibnu Mas’ud, Abu Mas’ud, penduduk Hijaz, dan dikalangan imam kaum muslimin seperti Malik, Asy Syafi’I, Ahmad, Ishaq, Abu Tsaur, Al Auza’I, Daud, dan Abu Ja’far Ath Thabari.  Sayangnya dengan ringan kenyataan ini dikatakan oleh mereka sebagai pendapat yang keliru!  Namun, demikian kami tidak menyalahkan mereka, karena pendapat yang mengatakan bahwa ketika terang adalah lebih utama adalah pendapat sebagian salaf dan fuqaha, seperti Ali, Ibnu Mas’ud, Abu Hanifah dan sahabatnya,  Sufyan Ats Tsauri, dan mayoritas penduduk Iraq . Tetapi, sikap mereka yang menyalah-nyalahkan yang lain –padahal begitu kuat dalilnya- adalah sikap melampaui batas dan tidak mengetahui etika khilaf fiqih di antara ulama.  Dan, ini sungguh mengherankan!

Hadits di atas jelas-jelas menyebutkan Rasulullah Shalat subuh saat ghalas. Apakah ghalas? ghalas adalah akhir kegelapan malam. Imam Ibnul Atsirmengatakan ghalas adalah kegelapan malam bagian akhir ketika akan bercampur dengan terangnya pagi. (‘Aunul Ma’bud, 2/45. Darul Kutub Al ‘Ilmiyah)

Perhatikan  ucapan Imam Abu Thayyib Syamsul ‘Azhim Abadi Rahimahullah ketika mensyarah hadits di atas:

وَالْحَدِيث يَدُلّ عَلَى اِسْتِحْبَاب التَّغْلِيس وَأَنَّهُ أَفْضَل مِنْ الْإِسْفَار وَلَوْلَا ذَلِكَ لَمَا لَازَمَهُ النَّبِيّ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى مَاتَ ، وَبِذَلِكَ اِحْتَجَّ مَنْ قَالَ بِاسْتِحْبَابِ التَّغْلِيس . وَقَدْ اِخْتَلَفَ الْعُلَمَاء فِي ذَلِكَ فَذَهَبَ مَالِك وَالشَّافِعِيّ وَأَحْمَد وَإِسْحَاق وَأَبُو ثَوْر وَالْأَوْزَاعِيُّ وَدَاوُدُ وَأَبُو جَعْفَر الطَّبَرِيُّ وَهُوَ الْمَرْوِيّ عَنْ عُمَر وَعُثْمَان وَابْن الزُّبَيْر وَأَنَس وَأَبِي مُوسَى وَأَبِي هُرَيْرَة إِلَى أَنَّ التَّغْلِيس أَفْضَل وَأَنَّ الْإِسْفَار غَيْر مَنْدُوب ، وَحَكَى هَذَا الْقَوْل الْحَازِمِيُّ عَنْ بَقِيَّة الْخُلَفَاء الْأَرْبَعَة وَابْن مَسْعُود وَأَبِي مَسْعُود الْأَنْصَارِيّ وَأَهْل الْحِجَاز ، وَاحْتَجُّوا بِالْأَحَادِيثِ الْمَذْكُورَة فِي هَذَا الْبَاب وَغَيْرهَا ، وَلِتَصْرِيحِ أَبِي مَسْعُود فِي هَذَا الْحَدِيث بِأَنَّهَا كَانَتْ صَلَاة النَّبِيّ صَلَّى اللَّه عَلَيْهِ وَسَلَّمَ التَّغْلِيس حَتَّى مَاتَ وَلَمْ يَعُدْ إِلَى الْإِسْفَار . وَقَدْ حَقَّقَ شَيْخنَا الْعَلَّامَة السَّيِّد مُحَمَّد نَذِير حُسَيْن الْمُحَدِّث هَذِهِ الْمَسْأَلَة فِي كِتَابه مِعْيَار الْحَقّ : وَرَجَّحَ التَّغْلِيس عَلَى الْإِسْفَار وَهُوَ كَمَا قَالَ . وَذَهَبَ الْكُوفِيُّونَ أَبُو حَنِيفَة رَضِيَ اللَّه عَنْهُ وَأَصْحَابه وَالثَّوْرِيُّ وَالْحَسَن بْن حَيّ ، وَأَكْثَر الْعِرَاقِيِّينَ وَهُوَ مَرْوِيّ عَنْ عَلِيّ وَابْن مَسْعُود إِلَى أَنَّ الْإِسْفَار أَفْضَل .

“Hadits ini menunjukkan bahwa disunahkannya (shalat subuh) pada saat gelap, dan ini lebih afdhal dibanding ketika terang. Seandainya tidak demikian, mengapa Rasulullah Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam merutinkannya hingga beliau wafat, dan dengan inilah hujjah orang-orang yang mengatakan disukainya waktu gelap (akhir malam). Para ulama telah berbeda pendapat dalam hal ini. Pendapat Imam Malik, Syafi’I, Ahmad, Ishaq, Abu Tsaur, Al Auza’i, Daud, Abu Ja’far Ath Thabari, dan pendapat ini juga diriwayatkan dari Umar, Utsman, Ibnu Zubeir, Anas, Abu Musa Al Asy’ari, dan Abu Hurairah, bahwa ketika gelap adalah lebih utama, sedangkan ketika terang tidaklah dianjurkan (ghairu mandub).   Secara kuat disebutkan bahwa ini juga pendapat khulafa’ur rasyidin lainnya, juga Ibnu Mas’ud, Abu Mas’ud Al Anshari, dan penduduk Hijaz. Mereka berhujjah dengan hadits-hadits yang telah disebutkan dalam masalah ini dan hadits lainnya, dan juga penjelasan Abu Mas’ud dalam hadits ini bahwa shalatnya Nabi Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam adalah dalam keadaan gelap (At Taghlis) dilakukannya sampai beliau wafat, dan dia tidaklagi melakukan dalam keadaan terang. Syaikh kami Al ‘Allamah As Sayyid Muhammad Nadzir Husain telah meneliti masalah ini dalam kitabnya, Mi’yar Al Haq: Bahwa beliau menguatkan shalat ketika gelap dibanding terang, dan  pendapat itu sebagaimana yang dikatakan. Ada pun kalangan Kuffiyyin (penduduk kufah), seperti Abu Hanifah dan para sahabatnya, Ats Tsauri, Al Hasan bin Hay, kebanyakan penduduk Iraq, dan itu juga diriwayatkan dari Ali dan Ibnu Mas’ud, bahwa shalat ketika terang adalah lebih utama.” (‘Aunul Ma’bud, 2/45. Darul Kutub Al ‘Ilmiyah

Syaikh Abdul Muhsin Al ‘Abbad Al Badr Hafizhahullah mengatakan:

وإنما فعله في بعض الأحيان لبيان الجواز ولبيان أن ذلك سائغ، ولكن الذي داوم عليه والمعروف من فعله صلى الله عليه وسلم أنه كان يصليها بغلس.

“Sesungguhnya perbuatan Nabi pada sebagian waktu (melakukan saat terang) sebagai penjelas kebolehannya dan menjelaskan bahwa hal itu mudah, tetapi yang menjadi rutinitasnya dan diketahui sebagai perbuatannya Shallallahu ‘Alaihi wa Sallam adalah bahwa Beliau shalat subuh pada saat masih gelap.” (Syaikh Abdul Muhsin Al ‘Abbad Al Badr, Syarh Sunan Abi Daud No. 60. Maktabah lMisykah)

Demikian. Wallahu A’lam

Penulis: Farid Nu’man Hasan

Sumber: Islamedia  05/02/2014

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.